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Textos Base
Eixo I
A constituição das psicoterapias como campo interdisciplinar:
- Psicoterapia como uma disciplina científica ou como um conjunto de métodos e técnicas que definem uma prática.
- Interdisciplinaridade, transversalidade e multiprofissionalidade: o psicólogo nesse contexto.
- Limitações das reivindicações da exclusividade por parte dos psicólogos.
- Psicoterapia como prática diversa (clínica ampliada).
Psicoterapias: elementos para uma reflexão filosófica (1)
Carlos Roberto Drawin (2)
1. Este texto – resumo de um trabalho mais amplo – é um conjunto de notas que serviu como base para as exposições feitas em dois eventos: o “III Psicologia nas Gerais: Ciência, Profissão, Compromisso Social e Valorização do Trabalho do Psicólogo” e o “VIII Congresso da Federação Latino-Americana de Psicoterapia”. Como o argumento é longo e foi muito resumido, alguns de seus nexos podem ter ficado obscuros. Fica, apesar de tudo, como uma provocação para a discussão.
2. Psicólogo. Professor do Curso de especialização em Teoria Psicanalítica e do Departamento de Filosofia da UFMG.
Podemos tomar como ponto de partida da nossa reflexão a Resolução
CFP nº 10/00, de 20 de dezembro de 2000. Nela, após as considerações
que justificam a resolução, o artigo primeiro estabelece que “A psicoterapia é prática do psicólogo, por se constituir, técnica e conceitualmente, um processo científico de compreensão, análise e intervenção que se realiza através da aplicação sistematizada e controlada
de métodos e técnicas psicológicas reconhecidos pela ciência, pela prática e pela ética profissional, promovendo a saúde mental e propiciando condições para o enfrentamento de conflitos e/ou transtornos
psíquicos de indivíduos ou grupos”. (3)
3. A exposição que se segue está baseada em extensa bibliografia. No entanto, eliminamos todas as referências bibliográficas e quase todas as notas explicativas com a finalidade de tornar este texto – que não tem objetivo acadêmico – uma leitura mais leve. Apesar disso, reconhecemos que as referências filosóficas podem dificultar a compreensão por parte daqueles que têm menos conhecimento de história da filosofia. Estes podem, porém, se ater apenas aos pontos essenciais da argumentação.
É uma boa definição se considerarmos a finalidade maior dos conselhos
profissionais, que consiste em legislar com o intuito de orientar
tanto a comunidade quanto os profissionais que devem servi-la com excelência técnica e responsabilidade ética. No entanto, sob a aparente serenidade da definição e do consenso, as questões são complexas, as dúvidas, cruciantes e as discordâncias fervilham. Basta-nos uma breve rememoração da história das ideias psicológicas para constatarmos que a associação entre psicologia e ciência é altamente problemática. Afinal de contas, o que é Ciência? Ela se confunde com a imagem popular do cientista e com a sua autoridade difusa? Ou é um gênero de conhecimento cujos contornos os epistemólogos se esforçam em demarcar? E o que é Psicologia? É um domínio bem estabelecido de fenômenos a ser estudados, de métodos a ser seguidos
e de teorias a ser refutadas ou aceitas provisoriamente? Ou é um campo heteróclito de todas essas coisas? E qual seria a inter-relação entre esses dois termos, ciência e psicologia? São questões intrincadas
e de difícil elucidação e este pequeno texto não tem o objetivo de adentrar em terreno tão espinhoso, mas apenas assinalar a imensa complexidade subjacente às definições aparentemente claras e quase consensuais. Por outro lado, a reflexão não deve recuar diante das dificuldades, pois, ainda que precária, talvez ela seja capaz de suscitar a discussão necessária acerca de uma área de atuação profissional de imensa difusão e inegável relevância social.
Vamos então fazer uma brevíssima rememoração filosófica sobre a ideia de psicologia. A palavra rememoração não é fortuita e nem significa um registro histórico irrelevante para a discussão contemporânea.
O esquecimento do passado é um sintoma social, é a outra face da hipertrofia do presente, e ambos são modos de subjetivação próprios de um mundo unidimensional, centrado na satisfação real ou virtual dos indivíduos e avesso a todo distanciamento crítico. A rememoração é simultaneamente distanciamento e apropriação do tempo pelo sujeito humano, é uma operação através da qual a vida é potenciada, a morte existencialmente apropriada e o presente é relativizado.
1. Breve percurso histórico
1.1. A Razão Clássica: podemos considerar a expressão “razão clássica”
num sentido bem amplo. Não a referindo apenas ao período estritamente clássico do pensamento grego – época exemplar representada
por Sócrates, Platão e Aristóteles –, mas abrangendo toda a concepção pré-moderna de razão. Para caracterizar a concepção clássica de razão podemos diferenciar, apenas com um objetivo didático,
dois termos que podem ser considerados como sinônimos: paradigma e modelo. Vamos definir paradigma como um modelo de extensão mais ampla dentro do qual podemos identificar diversos modelos mais restritos. Assim, a razão clássica pode ser definida, de modo muito esquemático, segundo um paradigma metafísico e um modelo, ou um modo de pensar (Denkform), de tipo cosmocêntrico.(4)
4. Essa exposição histórica é obviamente superficial, mas tem como objetivo defender algumas teses sobre o significado
filosófico das psicoterapias.
Caracterizamos o paradigma metafísico por meio da seguinte proposição
: a razão tem um alcance ontológico, isto é, há uma identidade
ou homologia entre o ser e o pensar e há uma inteligibilidade intrínseca da realidade, do ser (noetós) que corresponde à inteligência
espiritual do ser humano (noûs), que, enquanto tal, é capaz de aprendê-la. A inteligência acolhe a experiência humana em toda sua riqueza e procura transcrevê-la em diferentes níveis discursivos.
Caracterizamos o modelo cosmocêntrico por meio da seguinte proposição: a inteligibilidade consiste na ordem da totalidade das coisas, que é o cosmos, o que implica, portanto, que há uma correspondência
entre o homem e o cosmos no qual ele está inserido. Há diversas formulações dessa correspondência: o homem como um microcosmos (Demócrito), a co-pertinência (syngéneia) entre a alma e as formas (Platão), a vida contemplativa possibilitada pela noética
aristotélica, o axioma helenístico do seguimento da natureza enquanto
ordem racional, etc.
Ora, o advento do Cristianismo introduziu uma forte tensão estrutural
nessa concepção da razão clássica. Em síntese, pode-se dizer que a doutrina da criação do mundo a partir do nada (ex-nihilo) implica o abandono da ideia de que o cosmos é a fonte última de inteligibilidade.
Ou seja, implica o abandono do modo de pensar cosmocêntrico. A questão fundamental do pensamento cristão será, então, a seguinte: é possível desvincular o paradigma metafísico do modelo cosmocêntrico
ou é possível reconstruir o paradigma metafísico a partir de um outro modo de pensar? Essa questão atravessa e polariza todo o pensamento medieval, e em seu solo se enraíza o que irá se tornar a frondosa árvore da modernidade.
O que nos interessa nessas breves e esquemáticas considerações sobre a razão clássica?
Em primeiro lugar, a ideia de que há uma correspondência entre a inteligência e o inteligível, porque a realidade não é estranha à demanda humana por sentido. Uma vez que a inteligibilidade inclui a inquietação existencial e a exigência moral, então a demanda por sentido não é uma ilusão, mas brota do exercício mesmo da razão. Por isso, seja na concepção platônica da convergência constitutiva e ideal da alma e do mundo, seja na concepção bíblica do homem como “imagem de Deus” (imago Dei), a inteligibilidade, do cosmos em si mesmo ou proveniente do ato criador de Deus, inclui necessariamente
uma dimensão ética. Isso significa que há quase que uma interpenetração entre a ontologia, a antropologia e a ética. Mesmo na orientação mais naturalista da antropologia aristotélica ou na orientação materialista da antropologia epicurista, a pergunta pela essência do humano (eidos) não pode estar dissociada da pergunta pelo fim do humano (telos). Vamos formular as coisas do seguinte modo: as aporias do saber antropológico – tanto na teoria aristotélica
da alma como forma do corpo, quanto na teoria epicurista da alma como agregado de átomos sutis – são de alguma forma ultrapassadas no domínio da sabedoria prática. Ou seja, embora possamos falar de uma psicologia ou de uma antropologia enquanto ciência ou enquanto saber, este saber está intimamente vinculado à sabedoria. Por isso, podemos dizer que o sábio ou o homem prudente (phrónimos) é o verdadeiro psicólogo do mundo antigo, assim como o mestre
espiritual – o que orienta o discernimento entre a carne (sárx) e o espírito (pneuma) na intimidade do coração humano (kardía) – é o verdadeiro psicólogo do mundo cristão e medieval.
Em segundo lugar a dificuldade em conciliar a teologia cristã com o modo de pensar cosmocêntrico acabou levando – sobretudo após a condenação por parte da Igreja, em 1277, das tentativas mais ousadas
de conciliação – a uma profunda transformação do paradigma
metafísico. Podemos formular o problema de fundo do seguinte modo: se a inteligibilidade provém de Deus e o homem, enquanto “imagem de Deus” (imago Dei), é o único ser intramundano vocacionado
para a transcendência, então é apenas do homem espiritual aberto a Deus e tocado por sua Graça que pode provir a verdade e somente nessa abertura interior a salvação pode ser realizada. Esta é a profunda intuição agostiniana: não se deve buscar a salvação nas coisas exteriores, mas antes permanecer em si mesmo, pois é na interioridade
do homem que habita a verdade (Noli foras ire, in teipsum redi, in interiori homine habitat veritas). Esta proposição agostiniana, que inspirará todo o pensamento cristão posterior, significa que não podemos nem nos identificar com a ordem cósmica – em relação à qual Deus é absolutamente transcendente – e nem nela encontrar uma saída ética. Nessa perspectiva, a face negativa de nossa vocação para a transcendência é o pecado, aquilo que Kant posteriormente designou como o “mal radical” (das radikale Böse). Nossa cura, portanto,
só pode provir de nossa interioridade, da conversão ao mais profundo de nós mesmos, que é a maior transcendência na mais íntima interioridade (interior intimo meo et superior summo meo). Essa concepção agostiniana – a da valorização da interioridade como radicalmente diferente de todas as coisas – vai levar à revolução cartesiana
da filosofia e à racionalidade moderna.
Queremos enfatizar que a psicoterapia – com seus diferentes objetivos,
métodos e técnicas – concebida enquanto cuidado da alma que vincula o homem ao cosmos ou a Deus, pode ser considerada como uma ciência apenas porque na razão clássica não se pode desvincular ciência de moralidade e de sabedoria. A psicoterapia é racional porque
a razão é sapiencial.
1.2. A razão moderna: podemos compreender, então, a partir da orientação agostiniana para a interioridade, o profundo significado ético e existencial da filosofia cartesiana (5). A mente – que se exprime
na primeira pessoa como um “eu” – é inteiramente diferente de todas as outras coisas, pois todas as outras coisas se colocam diante do eu que as percebe, sente e pensa. Elas estão postas diante de mim e são, portanto, “ob-jetos”, enquanto eu estou e sou numa posição de sujeito. Nós devemos nos curar de uma atenção polarizada para fora, para o mundo dos sentidos e, por isso, devemos nos submeter ao método da razão pura, ao método desta mathesis universalis que se pode vislumbrar nas ciências da natureza. Na “Segunda Meditação”, no experimento mental do pedaço de cera podemos acompanhar a intenção radical deste procedimento:
5. Tomamos aqui a filosofia de René Descartes (1596-1650) como referência exemplar para o diagnóstico de alguns impasses da razão moderna. Mas, na lógica esquemática de nossa exposição, tais impasses não se restringem ao pensamento cartesiano.
“os corpos não são conhecidos pelos sentidos ou pela
faculdade de imaginação, mas apenas pela compreensão, e...
não são conhecidos pelo fato de serem vistos ou tocados,
mas apenas por serem
concebidos pelo pensamento.”
Assim, a inteligibilidade não provém da estrutura ontológica do cosmos inteligível como em Platão, nem da forma inteligível presente nas substâncias, como em Aristóteles, mas provém do cogito, da inteligência
humana, que, se submetendo à ascese do método, apreende a verdade em sua interioridade. No entanto, a verdade só pode ser apreendida pelo sujeito pensante, pela res cogitans, porque o acesso ao real nos é assegurado por Deus, pela Res Infinita. Essa é a função essencial do chamado “argumento ontológico”: assegurar a passagem da certeza do sujeito à verdade do real pela superação da diferença entre o conhecimento (ordo cognoscendi) e a realidade (ordo essendi).
Temos, então, um novo modo de pensar no interior do paradigma metafísico, o modelo ontoantropológico, que pode ser designado, em contraposição à metafísica do ser, como metafísica do sujeito. Aqui aparece a célebre objeção do círculo cartesiano, mas, deixando de lado este problema estrutural da filosofia cartesiana, nós gostaríamos de enfatizar algumas dificuldades que decorrem desse modo de pensar
e que interessam ao tema que estamos abordando.
Em primeiro lugar coloca-se a questão acerca da verdade da realidade. A realidade verdadeira não pode ser aquela apreendida pela experiência sensível, pois esta só pode ser fonte de erro e ilusão. No mundo vazio da dúvida metódica a realidade verdadeira só pode ser aquela reconstruída pela razão e que satisfaça as exigências da compreensão racional e esta é a realidade geometrizada dos objetos científicos, a res extensa. O mundo matematicamente reconstruído deve ser efetivado pela atividade da inteligência técnica e produtiva (poiética), pois a natureza objetivada da física-matemática é indiferente
ao ser humano e só se humaniza quando é por ele submetida e plasmada. Esta radical objetivação do mundo, aí incluindo o corpo humano, enquanto objeto da anatomia e da fisiologia, significa que o homem, na ausência de uma ordem prévia à exigência crítica da racionalidade
moderna (cogito), deve construir uma ordem e, por isso, a Medicina e a Mecânica são os frutos maduros do sistema cartesiano. Apesar disso, essa ordem na qual o homem pode encontrar o sentido de sua vida não pode ser produzida pela ambição desmedida, pela hybris humana, mas deve se submeter à ascese da razão e a uma ética da autodeterminação racional.
Em segundo lugar coloca-se a questão acerca da instância normativa
que orienta a construção da ordem humana do mundo. Se o homem encontra o sentido de sua vida numa ordem reconstruída por ele por meio de uma razão assegurada por Deus, pois Deus é o fundamento
do método, então a sua realização moral é de algum modo projetada no futuro. A Mecânica e a Medicina estão racionalmente ordenadas, mas como estabelecer uma ética também racionalmente ordenada? Ou seja, se o método matemático (more geométrico) possibilita
a ordenação científica do mundo exatamente porque o mundo
é reconstruído como uma estrita objetividade, como ele poderia possibilitar também a orientação ética da ação humana fundada na liberdade e na história? Ora, a imensa dificuldade deste problema leva Descartes à proposição, na terceira parte do “Discurso do Método”,
da chamada “moral provisória” (morale par provision). Esta, na impossibilidade de se construir uma ética no espaço conceptual do modelo matemático e mecanicista do mundo, torna-se uma ética de conteúdo convencional, de respeito aos costumes e tradições. Apesar da pretensão cartesiana de alcançar uma ética estritamente racional, ela permanece “provisória”, isto é, como uma provisão de sabedoria prática que nos ajuda na travessia de nossa existência.
Teríamos, portanto, dois domínios na racionalidade moderna:
- O campo científico: que é o domínio empírico, caracterizado pela rigorosa objetivação proporcionada pela racionalidade matemática e separado da experiência antropológica concreta, isto é, a experiência histórica e existencial.
- O campo filosófico: que é o domínio metafísico que visa à fundamentação
da ciência no “eu penso”, no cogito cartesiano. Este é uma subjetividade pura que possui um estatuto transcendental, ou seja, não se confunde com a experiência dos sujeitos concretos mergulhados
no mundo e na vida.
Essas considerações filosóficas têm como objetivo delinear o seguinte
problema: a psicologia parece não ter um lugar no sistema de saber construído pela razão moderna. Ela não se inclui na esfera da alma, que é o domínio metafísico da subjetividade pura e não se identifica com a esfera do corpo, que é o domínio cientifico da objetividade anatômica e fisiológica. A história da Psicologia é um imenso esforço de escapar a este dilema. Não é possível, no entanto,
examinar aqui os êxitos e fracassos das alternativas teóricas que foram propostas. O que queremos ressaltar é que a Psicologia – ao menos em sua dimensão clínica – parece fora de lugar, carente de um espaço racional legítimo. Ao voltar-se para o sujeito concreto, na trama de suas vivências e nas dobras obscuras de seus afetos, a Psicologia clínica, comprometida com o cuidado, com a cura do ser humano, encontra-se exilada do “logos”, da razão em sua concepção moderna. Isso não significa que ela se perde no inefável das vivências, mas que o discurso que a expressa e estrutura não pode ser o mesmo que é adequado ao estudo da natureza e também não se confunde com a pretensão filosófica de alcançar um conhecimento apodíctico e autofundante.
A inclusão da psicologia no domínio científico implica uma exigência
de objetivação que apenas a fisiologia pode responder, uma vez que a sua estratégia metodológica concebe o corpo como inteiramente exteriorizado
em relação à experiência subjetiva. Daí a tendência contemporânea
de assimilação da psicologia pela fisiologia, como ocorrerá no âmbito da polêmica anticartesiana das neurociências. Por outro lado, a inclusão da psicologia no domínio filosófico implicaria sua transformação
num saber metafísico do tipo da antiga “psicologia racional” (psychologia rationalis), estudo das faculdades da alma que se distancia
da experiência concreta dos sujeitos no esforço de apreender a essência
universal do ser humano.
A idéia fundamental que queremos enfatizar por meio desta breve incursão na história da Filosofia é que não há lugar para a Psicologia clínica no espaço epistêmico da racionalidade moderna. Algo semelhante
ocorre com a Ética enquanto sabedoria prática. No entanto,
o avanço do processo de modernização, ao abalar os referenciais simbólicos da sociedade tradicional, impõe de modo cada vez mais intenso uma resposta à angústia e ao desamparo humanos. A aporia pode ser formulada do seguinte modo: a psicologia clínica e a ética
sapiencial são, ao mesmo tempo, impossíveis e necessárias. Desse modo, a demanda de sentido, não sendo acolhida no universo da racionalidade moderna, converter-se-á em crítica da razão.
2. Um breve diagnóstico filosófico
A crítica da razão pode ser configurada como uma crise no interior da modernidade. Para que essa ideia fique mais clara precisamos de alguns rápidos esclarecimentos. Denominamos como modernidade não apenas um período cronológico bem delimitado, mas uma época na qual o presente goza de primazia axiológica em relação ao passado
e à tradição. Ora, ao refluir para o presente, a época moderna desconstrói
a solidez do mundo e impõe a problemática da subjetividade, isto é, impõe a diferenciação entre o ser humano e a totalidade das coisas. É justamente essa diferenciação da consciência em relação ao mundo que podemos definir como subjetividade. Daí a relação intrínseca
entre subjetividade e modernidade. Como, no entanto, podemos restabelecer a relação entre o sujeito e o mundo? Na razão clássica o restabelecimento dessa relação foi justamente a tarefa do modo de pensar cosmocêntrico e teoantropocêntrico. Na razão moderna essa relação foi submetida a uma severa crítica, como acabamos de ver ao tomarmos como exemplo paradigmático o pensamento cartesiano. As aporias do sistema cartesiano expressam no plano da reflexão as contradições da modernidade, o que pode ser resumido filosoficamente
do seguinte modo:
a) No plano da modernização social: o pensamento moderno se realiza como eminentemente epistemológico e voltado para a justificação
da ciência, porque há na modernidade um projeto de objetivação
do mundo, um projeto de dominação da natureza e do homem, enquanto parte da natureza, através da atividade da inteligência técnica,
da racionalidade instrumental e da lógica sistêmica O progresso da racionalidade científica se inscreve na perspectiva da modernização social, isto é, da construção de uma ordem social que maximiza o desempenho,
a funcionalidade e a produção.
b) No plano da modernização cultural: o pensamento moderno é atravessado em sua realização por uma exigência antropológica, a de responder o que antes designamos como demanda de sentido. Esta carência existencial da racionalidade moderna acompanha como uma sombra, que não pode ser eliminada, o ideal iluminista de uma natureza
dominada e posta a serviço do homem e de uma sociedade democrática,
eficientemente organizada e transparente. Já no pensamento moderno clássico essa exigência se expressou em pensadores como Montaigne, Pascal e Rousseau para, nos séculos seguintes encontrar uma ressonância cada vez mais forte em Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche e Heidegger. Esta exigência antropológica afirma que a natureza
do ser humano traz consigo um excesso que transborda do continente
da objetividade científica. A experiência humana concreta, o ethos em seus diversos aspectos – religioso, moral, estético e psicológico
– é irredutível aos esforços de objetivação.
A cisão entre os dois campos ou entre as duas vertentes da modernização,
a modernização social e a modernização cultural, é insustentável,
porque o progresso social, a construção da ordem sistêmica, não pode prescindir da dimensão antropológica na qual se inclui a instância sapiencial. Por outro lado, a experiência humana que se dá no espaço de um mundo racionalizado não pode prescindir de uma forma discursiva que a expresse, estruture e a justifique. Ora, campo da ética aparece justamente na articulação entre esses dois outros campos, o epistemológico e o antropológico, uma vez que a Ética impõe, como Kant pretendeu genialmente instaurar, uma ampliação da racionalidade. A ética coloca-se para além da objetividade das ciências
da natureza e mostra que a racionalidade científica não pode satisfazer a nossa busca de conhecimento, pois esta se enraíza no solo mais profundo do interesse prático da razão.
Com isso abre-se um abismo entre a teoria e a prática, entre a Ciência
e a Ética, um abismo que deve ser transposto pela faculdade de julgar como aquela que interroga acerca do fim ou acerca do sentido da vida humana no mundo. Por isso, as três questões que regem o pensamento crítico – “Que posso saber?”, “O que devo fazer?”, “O que me é permitido esperar?” – são articuladas, como bem viu Heidegger, numa profunda retomada da questão antropológica fundamental: O que é o Homem? Kant foi um pensador da modernidade e, portanto, a pergunta pelo ser do humano expressa a demanda de sentido como exigência de se passar da subjetividade transcendental, instância de fundamentação da ciência, ao plano da experiência histórica e existencial
na qual o sentido se expressa e se realiza.
3. Psicologia clínica e Ciência
A partir desse breve diagnóstico filosófico pode-se perguntar: a Psicologia clínica e, em especial, as psicoterapias, podem e/ou devem ser definidas como ciências? A nossa resposta direta, lapidar e prévia é que as psicoterapias não podem e não devem ser definidas enquanto ciência. Não podem porque – como argumentamos acima – elas não se enquadram no espaço epistêmico da racionalidade moderna. Não devem porque sua não cientificidade não é um defeito a ser corrigido no futuro, mas é o traço essencial de um saber cuja fecundidade reside justamente em resistir à pretensão de uma objetividade e de uma operacionalidade
universais. As psicoterapias possuem um caráter sapiencial
que as aproxima dos antigos exercícios espirituais e sua riqueza consiste não só em resistir ao avanço da administração total da vida, mas em preservar o lugar antes ocupado pela sabedoria antiga.(6)
6. A expressão “exercícios espirituais” foi consagrada pela espiritualidade cristã. Mas aqui tomamos a expressão em sentido amplo, como o fizeram Pierre Hadot e Michel Foucault, quando discorreram sobre o autoconhecimento (gnôthi seautón) e as práticas do cuidado e da formação de si (epiméleia heautoû) na cultura antiga.
Esta resposta que definimos como lapidar nada tem, entretanto, de primorosa, definitiva ou fechada, mas é antes uma resposta prévia.
Assim, a sua concisão não tem outra finalidade do que suscitar a reflexão e a discussão sobre uma problemática muito intrincada e que, segundo nossa opinião, não pode ser circunscrita ao âmbito da epistemologia. Ou seja, o seu ponto central não é o de estabelecer critérios de cientificidade para, então, demarcar no campo disperso, fragmentário e heterogêneo das psicoterapias aquelas que são epistemologicamente
legítimas e aquelas que não o são. A discussão não pode se restringir a uma tarefa disciplinar, ainda que se reconheça – como será em seguida ressaltado – a necessidade de propor parâmetros
de referência normativa para as psicoterapias. Há, no entanto,
uma questão prévia, anterior à abordagem epistemológica e que possui um estatuto antropológico: qual o significado humano das psicoterapias num mundo caracterizado pela racionalidade técnica e econômica, num mundo em que a rapidez e a eficiência parecem apontar para uma medicalização total como correlato de uma sociedade
totalmente administrada?
Não obstante, para que essas considerações não sejam confundidas
com simples irracionalismo ou mera defesa de saberes esotéricos e alternativos gostaríamos de propor algumas brevíssimas considerações
epistemológicas. Toda ciência se depara com o problema da passagem dos enunciados protocolares ou observacionais em sua condição de particularidade aos enunciados teóricos em sua pretensão
de universalidade.
Esse é um problema central da epistemologia contemporânea. Há diversas propostas em filosofia da ciência para resolvê-lo, do critério verificacionista à concepção popperiana da falsificabilidade. Apesar da ampla aceitação da solução popperiana, a ideia de refutação crítica
exige a distinção entre o observável e o inobservável, sendo essa diferença problemática, uma vez que ocorreria no interior de um sistema
de crenças. Seja como for, não se pode negligenciar, conforme mostra a tese de Duhem-Quine, o incômodo reconhecimento de que as teorias científicas não decorrem, mas são subdeterminadas pelos dados observacionais.
Essas considerações não têm como propósito subsidiar a opção por uma ou outra solução, mas apenas assinalar a imensa dificuldade em se estabelecer um critério universalmente aceitável de demarcação
entre ciência e não ciência. Para simplificar poderíamos considerar
– na perspectiva paradigmática das ciências da natureza – que a ciência normal tende à absorção total do individual e do particular, apesar de sempre nela permanecer um resíduo inobjetivável. O que não é aceitável para o conjunto dos saberes científicos como procurou
mostrar a já velha discussão metodológica (Methodenstreit), iniciada na segunda metade do século XIX, a partir do impacto da concepção hermenêutica de razão.
Assim, no caso das ciências do homem que são, na verdade, ciências
humanas, esses resíduos não apenas permanecem como um incômodo, como um problema que deveria ser idealmente resolvido, mas são irredutíveis e, mais do que isso, são essenciais. Se nós reunirmos
esses elementos – o individual, o particular, o singular – numa única rubrica e a designarmos como dimensão clínica, aqui tomada em seu próprio sentido etimológico, então se pode dizer que o polo clínico está sempre presente nas ciências humanas e, de modo especial,
na Psicologia. Devemos reconhecer, por conseguinte, que o polo clínico resiste ao projeto de universalização e objetivação da ciência
e desencadeia uma crise epistemológica crônica e insanável na Psicologia, uma crise atestada justamente pela multiplicidade das psicoterapias.
Não há, portanto, algo como “a ciência” que possa servir de referência
para as psicoterapias. Há, talvez, uma “visão científica do mundo” que reivindica hegemonia, mas que comporta valores que devem ser amplamente discutidos pela sociedade. Será que a “visão científica do mundo” é real e a “visão religiosa” e “metafísica” seriam ilusórias? Ou poderíamos supor, como o faz Schopenhauer, por exemplo,
que a ilusão se encontra antes do lado da representação e, por conseguinte, daquilo que consideramos ser a realidade fenomênica e objetiva? De qualquer forma, o que designamos como real não pode ser confundido com o reducionismo fisicalista, o real pode bem ser mais rico do que aquilo que é proposto pelas ciências naturais. Assim, o excesso que nos habita e que alimenta a interrogação filosófica acerca da verdade última das coisas não pode ser simplesmente descartado
como ilusão.(7)
7. É muito importante sublinhar que não estamos polemizando contra a ciência ou contra a racionalidade, mas sim contra a pressa em definir ambas. A atual crise econômica internacional pode ilustrar o que pretendemos. A Economia, com o seu aparato matemático, parecia ser uma ciência quase exata. Nos últimos vinte anos o neoliberalismo
se colocou como expressão da verdade científica da Economia, o que era continuamente reiterado por grande parte da comunidade dos economistas. A perplexidade que agora toma conta das análises econômicas – incluindo as intervenções no último Fórum Econômico Mundial de Davos – e o “estranho” recurso à terminologia psicológica que invade o debate econômico (confiança, receio, expectativa, etc.) mostram o estatuto imaginário daquilo que se julgava como realidade cientificamente demonstrada. Neste caso, onde estaria a ilusão? Não estaria do lado daquela pretensa ciência que antes se posicionava altaneira diante do que estigmatizava como velha e renitente ideologia?
A ideia de disciplina científica está, portanto, sob contestação.
A ideia de ciência se baseia na derivação dos diversos modelos teóricos da Física Básica. Mas isso é uma crença e não algo demonstrável.
Não há um conjunto consistente e único de leis fundamentais,
pois na própria Física Básica o mundo macroscópico e o mundo quântico não estão ainda completamente unificados. A crítica epistemológica – que julga como ilusória ou como uma projeção
subjetiva uma determinada suposição de existência, como, por exemplo, a dos deuses – apenas formaliza um processo histórico
de transformação cultural, de reordenação do espaço simbólico, mas não o cria. Isto significa que a razão, a racionalidade científica, não é independente do processo histórico e cultural. É ilustrativo o caso da Biologia Molecular: seu imenso êxito como programa de pesquisa não provém apenas de sua fecundidade, da verdade que contém e que reflete como as coisas são em si mesmas, mas a sua concepção cartesiana da natureza e do corpo é o resultado de um caminho histórico específico, um caminho, inclusive, de menor resistência. Os procedimentos metódicos hegemônicos, que parecem
definir uma disciplina científica, costumam pressupor objetos altamente limitados e podem eliminar ou sufocar por muito tempo interrogações complexas e fundamentais. Muitas vezes alguns dos problemas mais difíceis são deixados de lado porque, como alguns estudiosos da ciência já observaram, não se podem construir carreiras
científicas brilhantes com fracassos persistentes. Os programas de pesquisa não são esquemas metodológicos puros, orientados por critérios racionais assépticos, mas seguem um sistema de crenças e os fenômenos que resistem ao método são deixados de lado.
4. Ética e Psicologia Clínica
Há, no entanto, outro argumento muito mais tangível do que o da discussão metafísica. A concepção fisicalista do mundo – que afirma
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que o mundo é o que as ciências da natureza supostamente descrevem
— não é capaz de fundar uma Ética. É preciso, portanto, discutir a axiogênese da “visão científica do mundo”, tanto no sentido da origem valorativa da Ciência como no sentido de produção de valores pela própria Ciência. Uma discussão que se nos impõe, pois a partir da gravíssima crise ecológica na qual estamos todos mergulhados, não é mais admissível considerar que o progresso da racionalidade tecnocientífica é por si mesmo desejável e contribui para a realização e emancipação humanas. Esse argumento faz da Ética – enquanto experiência antropológica fundamental – medida da racionalidade científica. A ética torna-se, então, mais do que a epistemologia, como defende Paul Feyerabend, um dos mais eminentes filósofos da ciência do século passado, o métron da verdade científica.
Se aceitarmos que as psicoterapias se inscrevem no polo clínico, embora não o esgotem, e que estão voltadas para o homem concreto, então podemos problematizar a ideia da cientificidade das psicoterapias.
Ou seja, problematizar a ideia que elas possam ser incluídas num conjunto bem demarcado que possa ser nomeado como “ciência”.
A associação entre psicoterapia e ciência não é, entretanto, insensata.
Mas é, ao contrário, uma preocupação legítima do legislador, que não pode se conformar com a anarquia do campo psicoterápico, mergulhado numa temível escuridão impressionista na qual todos os gatos são pardos, ameaçada pelo caos do ecletismo em que tudo seria
possível e, portanto, aceitável. Tal advertência, porém, não deve ser um obstáculo, mas uma exigência para o aprofundamento de nossa reflexão crítica o que implica levantar a suspeita acerca da facilidade com que o termo “ciência” circula como moeda de legitimação de determinados saberes, ou seja, como um engodo do imaginário que faz de um nome, de uma universalidade vazia, de um “sopro de voz” (flatus vocis) a garantia ideologicamente eficiente da racionalidade e da respeitabilidade institucional.
Vejamos o que diz um conhecido manual sobre as psicoterapias:
“Na atualidade, existem mais de 250 modalidades
distintas de psicoterapias, descritas de uma ou de
outra forma em mais de 10 mil livros e em milhares
de artigos científicos relatando
pesquisas realizadas com a finalidade de compreender a
natureza do processo psicoterápico
e os mecanismos de mudança e de comprovar a
sua efetividade, especificando em
que condições devem ser usados e para quais pacientes.
Apesar de todo esse esforço, evidências
convergentes são escassas. A controvérsia
ainda é grande, e o reconhecimento
da psicoterapia como ciência é tênue”. (Cf.: CORDIOLI,
Aristides Volpato e col. Psicoterapias:
abordagens atuais. 3ª. Ed. revista. Porto
Alegre: Artmed, 2008. p. 20).
A partir dessa citação gostaríamos de propor três hipóteses bem simples como elementos para a reflexão e a discussão:
— Em primeiro lugar, queremos assinalar a aparente contradição entre as expressões “artigos científicos” relacionados à psicoterapia e “a psicoterapia como ciência é tênue”. Falamos em aparente contradição
porque acreditamos que a questão é a seguinte: a cientificidade
parece ser interna ao modelo adotado. Ou seja, pode-se discutir sobre a cientificidade ou pode-se dizer sobre o rigor crítico ou a especificidade
epistêmica de uma psicoterapia à luz de determinado modelo (cognitivista, comportamental, psicanalítico, existencial, etc.), mas não se pode fazê-lo do ponto de vista de um critério universal
de ciência. Isso implica aceitarmos a pluralidade dos modelos no conjunto das psicoterapias. A terapia analítica junguiana não seria menos científica do que a psicanálise lacaniana ou a terapia cognitiva.
Essa afirmação pode suscitar indignação, sobretudo entre aqueles que consideram a sua opção teórica como indiscutivelmente superior e dotada de consistência racional incomparável. Diante dessa atitude não se pode fazer muito senão reiterar o convite para a tolerância epistemológica, o que inclui a explicitação dos pressupostos que sustentam
esse juízo de superioridade. A aceitação de tal convite implica reconhecer o outro como interlocutor legítimo capaz de compreender
e argumentar acerca desses pressupostos e de suas alternativas.
— Em segundo lugar, acreditamos que as psicoterapias – como um conjunto de contornos indefinidos no qual convivem não apenas
diferentes modelos teóricos, mas diferentes técnicas (breve, focal,
apoio, etc.) que são adequadas a diversos objetivos e relativas a específicos segmentos sociais (grupo, família, casal, hospital, etc.) e determinados tipos de afecção psicopatológica (depressão, pânico, transtornos alimentares, etc.) – não podem ser enquadradas numa ideia unitária de ciência. Que essas diferenças tendem a se fragmentar
ainda mais na prática concreta dos terapeutas, se considerarmos que a personalidade do terapeuta, como a do paciente, é um fator a ser considerado no processo psicoterápico. As psicoterapias podem ser consideradas, se quisermos, como um método, como um caminho ou uma ponte, entre a ciência e a clínica, possuindo, portanto, um caráter mediador entre a teoria e a prática.
— Em terceiro lugar, afirmamos que as psicoterapias não só não podem, mas sobretudo não devem ser concebidas como ciência no sentido hegemônico da racionalidade tecnocientífica. As chamadas técnicas psicoterápicas não se aproximam tanto do logos científico – não constituem uma tecnologia –, mas, antes, da prática clínica, que não é apenas um polo residual, mas um polo irredutível e constitutivo do campo do humano. A ideia aqui é muito simples: as psicoterapias, enquanto se inserem na clínica, devem resistir à hipertrofia de um tipo de saber que não só pretende ser paradigma para todos os outros tipos de saber, mas se coloca na perspectiva da dominação da natureza, nela incluindo o ser humano. Elas não só não se deixam apropriar, por razões epistêmicas, pelo modelo científico hegemônico, mas devem resistir eticamente a sua ilimitada expansão.
Para concluir essa exposição provisória que ainda está muito distante
de ser uma reflexão madura, queríamos ainda reiterar uma questão dramática – que nos parece estar na raiz da preocupação do legislador: retirada a referência à ciência, o universo das psicoterapias
ficaria à deriva? Ficaríamos desamparados de qualquer critério
crítico? Ou como já observamos acima, as psicoterapias estariam aprisionadas numa noite da razão em que todos os gatos são pardos? Estariam exiladas na terra de ninguém do mercado a incentivar todo tipo de abuso, desacreditando os bons profissionais e desservindo a comunidade?
Diante dessa questão inegavelmente pertinente, nossa proposta
seria, em princípio, a seguinte: a razão que deve nos orientar na prática psicoterápica não é a razão teórica e científica, mas a razão prática. Limitemo-nos apenas a uma observação bem simples: no registro
ético, o que antes foi designado como polo do particular e do individual poderia ser designado com mais propriedade como polo clínico da singularidade, o que não se confunde com a mera particularidade.
Por quê? Porque o singular refere-se ao não indivíduo enquanto átomo social, idiossincrático, mas enquanto ele é estruturalmente
aberto à universalidade do humano. A razão que deve nos orientar na prática psicoterápica não é a razão teórica e científica,
mas a razão prática. É perfeitamente possível concebermos uma perspectiva de unificação das psicoterapias se nos deslocarmos do registro epistemológico ao registro ético.
Em outras palavras, o ser humano enquanto sujeito ético e sujeito
de direito – e aqui o termo “sujeito” não é sinônimo de “mente”, “psiquismo”, “alma”, “consciência”, etc., e não implica, portanto, uma posição mentalista – jamais pode ser meio para outro ser humano. Assim, por exemplo, ele não pode jamais servir de cobaia para minhas necessidades, carências ou crenças. O respeito a este ser que se distingue,
por eminência, de todos os outros entes e que aqui designamos pelo termo “sujeito”, independe de nossas opções religiosas ou metafísicas.
Assim, mesmo o mais empedernido materialista eliminativista, que recusa terminantemente a ideia de autonomia da mente, pode reconhecer – na perspectiva utilitarista da saúde, do bem-estar e da cura – que o ser humano é um sujeito de direito. Acreditamos que seja para essa razão prática transparadigmática, independente dos modelos teóricos que adotamos, que parece apontar o bom senso do legislador em sua preocupação de submeter a atuação profissional aos princípios universais da ética social. |